Każde świadome doświadczenie jest w pewnym stopniu niepowtarzalne, dane jedynie w określonej chwili, intymne, dostępne jedynie osobie doświadczającej. Na ten aspekt świadomości zwraca uwagę wielu teoretyków (Block 1995; Chalmers 1996; Nagel 1974; Neisser 2006; Searle 1998), zaznaczając często, że określenie podstaw poznawczych czy neuronalnych świadomości wymaga zmierzenia się z problemem subiektywności. Należy zatem przyjąć, że subiektywność jest problemem niezbywalnym i że dotyka tego, co w świadomości najważniejsze, a więc sposobu doświadczania treści świadomości, tego, jak podmiot doświadcza treści (Nagel, 1974). W konsekwencji należy uznać, że badania świadomości powinny koncentrować się nie na badaniach stanów świadomości (przytomności) czy też poznawczych uwarunkowaniach dostępu do informacji (uwagi), ale właśnie na subiektywnej treści doświadczenia. Badając przytomność czy też uwagę nie mierzymy się tak naprawdę z tym, co w świadomości najistotniejsze, nie staramy się rozwiązać trudnego problemu świadomości (Chalmers, 1996). Wielu badaczy zadaje sobie jednak pytanie, czy można naukowo określić, czym jest subiektywne doświadczenie, a także, czy da się w ogóle je badać? Czy można badać coś, co z zasady jestsubiektywne, z wykorzystaniem metod, które z definicji powinny być obiektywne?
W psychologii poznawczej, a za nią w innych subdyscyplinach psychologii, przez lata próbowano zobiektywizować przedmiot badań świadomości, proponując różnorodne formy operacjonalizacji rozróżnienia pomiędzy tym, co świadome i nieświadome (por. np. Cheesman i Merikle, 1986; Holender, 1986; Jacoby, Toth, Yonelinas i Debner, 1994; Reber, 1989). Przyjmowano przy tym zazwyczaj jedną z dwóch możliwych strategii badawczych, których wspólną cechą wydaje się omijanie istoty problemu, tj. subiektywności. Pierwsza ze wspomnianych strategii badawczych polega na redukcji świadomości do innego procesu poznawczego, który można mierzyć z wykorzystaniem obiektywnych i precyzyjnych metod pomiaru. Jak pamiętamy, przykładem takiego procesu jest uwaga. W badaniach związków uwagi ze świadomością często zakładano, że manipulacja procesami uwagowymi musi prowadzić do ograniczenia (lub zwiększenia) świadomości określonych bodźców. Podobnie jak w badaniach uwagi, przyjmowano tu również, że świadomość określonej treści modyfikuje zachowanie jednostki obserwowane w testach behawioralnych, tak więc o świadomości wnioskowano pośrednio właśnie na podstawie wyników takich testów (por. Rozdział 2.2.). Wydaje się jednak, że badania świadomości abstrahujące od problemu subiektywności nie dotykają istoty interesującego nas problemu [1]. W takim ujęciu bowiem można próbować obiektywnie stwierdzić, czy ktoś jest, czy też nie jest świadomy, ale trudno na podstawie podobnych badań wnioskować o zróżnicowaniu świadomego doświadczenia, a więc o tym, co kluczowe dla wyjaśnienia subiektywności doświadczenia.
Druga strategia badawcza przyjmowana przez psychologów poznawczych wiąże się z koncentracją wysiłków badawczych na sytuacji, gdy człowiek nie jest świadomy. W ujęciu tym wnioskujemy o świadomości pośrednio, wskazując, jakiego rodzaju przetwarzanie możliwe jest bez jej udziału. Wydaje się, że przyjęcie takiej strategii badawczej przez wielu badaczy nie było przypadkowe. Badanie nieświadomych procesów przetwarzania informacji wydaje się w sensie teoretycznym nieco prostsze. Co prawda, nieświadome procesy poznawcze definiowane są przez przeciwieństwo do przetwarzania świadomego, a więc badanie procesów nieświadomych wymaga w gruncie rzeczy przyjęcia jakichś założeń dotyczących świadomości. Jednak z praktycznego punktu widzenia jedyną kwestią, co do której muszą się zgodzić badacze, jest problem wyboru metody pomiaru świadomości. Przyjmując jakąś metodę można założyć, że jeżeli nie wykazuje ona udziału świadomości w analizowanym zadaniu, to badani nie są świadomi analizowanej treści. To, czy w momencie pojawienia się świadomości pojawi się również subiektywne doświadczenie, pozostaje konsekwencją przyjętej metody pomiaru i de facto niespecjalnie interesuje badaczy prowadzących badania w tym ujęciu.Przyjmując określoną miarę świadomości, badacze nieświadomych procesów poznawczych analizują jedynie charakterystykę procesów przetwarzania informacji, które przebiegały ich zdaniem poza świadomością, i wnioskują na tej podstawie o funkcji świadomości (zakładając na przykład, że spadek poprawności w warunku nieświadomym świadczy o tym, że świadomość wpływa pozytywnie na wykonywanie określonego zadania, a więc funkcja świadomości związana jest z procesem odpowiedzialnym za wykonywanie danego zadania). Oczywiście takie postępowanie badawcze ma swoje zalety. Na podstawie wyników takich badań można dosyć systematycznie próbować mierzyć się z problemem funkcji świadomego doświadczenia. Ale znów trudno na podstawie tego typu badań powiedzieć coś na temat charakterystyki i zróżnicowania subiektywnego doświadczenia.
Co więcej, obydwa opisane powyżej sposoby ominięcia problemu subiektywności doświadczenia niosą ze sobą istotne niebezpieczeństwa. Zarówno utożsamianie świadomości z uwagą, czy też kontrolą poznawczą, jak i koncentracja na możliwościach nieświadomego przetwarzania informacji pociąga za sobą ryzyko redukcjonizmu. W obydwu ujęciach świadomość staje się w pewnym sensie terminem zbędnym. Utożsamianie świadomości z uwagą redukuje świadomość w tym sensie, że operacjonalizujemy ją z wykorzystaniem innych procesów poznawczych (podobnie jak Nęcka (2000) postuluje redukcję inteligencji do wymiarów zaangażowania zasobów poznawczych i pojemności pamięci roboczej). Natomiast koncentracja na przetwarzaniu nieświadomym często prowadzi badaczy do wniosku o epifenomenaliźmie świadomości, a przynajmniej bardzo ogranicza zakres jej możliwych funkcji. Jeżeli jesteśmy w stanie wykazać, że nieświadomie można postrzegać (por. percepcja subliminalna – np. Merikle i inni, 2001; Winkielman, Zajonc i Schwarz, 1997), uczyć się (por. uczenie mimowolne – Destrebecqz i Cleeremans, 2001; Dienes i Scott, 2005; Nissen i Bullemer, 1987; Reber, 1989; Zizak i Reber, 2004), zapamiętywać (por. pamięć ukryta – Bowers i Schacter, 1990; Jacoby, 1998; Roediger, 1990; Schacter, 1987, 1992; Szpitalak i Wierzchoń, 2008), podejmować decyzje (Bierman, Destrebecqz i Cleeremans, 2005; Tomb, Hauser, Deldin i Claramazza, 2002), wykrywać błędy (Cohen, van Gaal, Ridderinkhof i Lamme, 2009), integrować informacje (Kouider i Dehaene, 2009; Mudrik, Breska, Lamy i Deouell, 2011), a nawet formować postawy (Gawronski, Hofmann i Wilbur, 2006; Gawronski, LeBel i Peters, 2007; Steffens i Jonas, 2010) czy myśleć (Dijksterhuis, 2004; Dijksterhuis i Nordgren, 2006), to świadomość zaczyna jawić się nam jako niezbyt istotny czy nawet całkiem pomijalny dodatek w naszym funkcjonowaniu poznawczym. Badacze nieświadomych procesów poznawczych często zgadzają się zresztą z ujęciem postulującym redukcję świadomości do procesów uwagowych czy też kontrolnych. Związane jest to zwykle z przyjmowaniem ogólnych założeń dotyczących architektury systemu poznawczego. Zgodnie z nimi zakłada się na przykład występowanie dwóch równoległych i względnie niezależnych od siebie systemów przetwarzania informacji: systemu jawnego i ukrytego. Takie modele (por. np. Dijksterhuis i Nordgren, 2006; Jacoby i inni, 1994; Petty i Cacioppo, 1986) określa się ostatnio w literaturze jako modele dwukanałowe (dual-channel models – Lau i Rosenthal, 2011; Timmermans i inni, 2012). W takim ujęciu systemowi jawnemu przypisuje się zazwyczaj większą dokładność, ale mniejsze możliwości przetworzeniowe, co wydaje się bezpośrednio nawiązywać do charakterystyk przetwarzania uwagowego.
Można oczywiście stwierdzić, że obiektywizacja obiektu badań jest jedynym sposobem na naukową analizę jakiegoś problemu badawczego. Takie założenie przyjmuje się, jak już wspomniano, w badaniach inteligencji, gdzie proponuje się coraz więcej modeli redukujących interesujący badaczy konstrukt do zbioru operacji poznawczych służących lepszemu funkcjonowaniu poznawczemu człowieka (Chuderski, Taraday, Nęcka i Smoleń, 2012; Conway, Kane i Engle, 2003; Gray, Chabris i Braver, 2003; Nęcka, 2000). Problem ze świadomością polega jednak na tym, że nasze subiektywne doświadczenie mówi nam, iż nie jest ona redukowalna do sprawności funkcjonowania poznawczego. Oczywiście sam proces kształtowania świadomego doświadczenia wymaga zaangażowania procesów poznawczych. Jednak tajemnica świadomości dotyczy przede wszystkim charakterystyki treści świadomego doświadczenia. Jeżeli zgodzimy się, że treść świadomości jest subiektywna i dana bezpośrednio jedynie osobie badanej, to każda próba obiektywizacji pomiaru świadomości będzie omijać to, co dla świadomości najważniejsze. Co więcej, próba obiektywizacji świadomości może prowadzić, i często prowadzi, do rozbieżności pomiędzy doświadczeniem osób badanych a wynikami pomiaru. Jak zobaczymy w kolejnych rozdziałach (por. Rozdział 2), proponowane przez psychologów poznawczych obiektywne testy świadomości często wskazują, że osoba badana jest świadoma nawet wtedy, gdy ona sama twierdzi, że świadoma nie jest. Którym metodom należy zatem wierzyć? Wydaje się, że w kontekście badania świadomości ostateczną instancją powinno być jednak subiektywne doświadczenie osoby badanej. Doświadczenie to oczywiście może nie być w pełni wiarygodne, ale przynajmniej na pewno jest subiektywne. Skoro jest jednak subiektywne, to czy w ogóle da się je zbadać? Może naukowe badania świadomości są po prostu niemożliwe?
Aby poradzić sobie z tym problemem teoretycznym, warto zastanowić się, w jakim sensie świadome doświadczenie jest subiektywne, i czy rzeczywiście nie są możliwe naukowe badania treści subiektywnych. Odpowiedzi udziela tu Searle (1998), odwołując się do rozróżnienia ontologicznego i epistemologicznego rozumienia subiektywności. Jego zdaniem świadomość jest zjawiskiem obiektywnym w sensie epistemicznym (to, że ktoś jest świadomy danego doświadczenia, nie jest efektem jego subiektywnych opinii czy postaw, ale faktem obiektywnym), ale subiektywnym w sensie ontologicznym (doświadczenie świadome istnieje jedynie jako subiektywne doświadczenie należące wyłącznie do kogoś). Aby lepiej zrozumieć to rozróżnienie, dobrze jest przyjrzeć się doświadczeniu bólu (Searle, 1998). Ból pojawia się w wyniku aktywacji nocyceptorów i związany jest z szeregiem efektów fizjologicznych pojawiających się w następstwie pobudzenia układu współczulnego oraz wydzielania niektórych hormonów (np. kory nadnerczy). Trudno więc odmówić trafności sądowi, że ból istnieje obiektywnie – jest obiektywny epistemicznie. Czy oznacza to jednak, że ból jest zjawiskiem obiektywnym? Czy można stwierdzić, że sama aktywacja nocyceptorów jest przyczyną świadomego doświadczania bólu? Raczej nie, gdyż z pewnością możliwa jest sytuacja, w której nocyceptory są aktywowane, a mimo to nasze subiektywne doświadczenie bólu jest bardzo słabe, niemal nieobecne. To, co sprawia, że doświadczenie bólu jest tak interesujące, to nie sama charakterystyka mechanizmu pobudzania receptorów bólowych. Ból jest przede wszystkim zjawiskiem subiektywnym, dlatego zdecydowanie ciekawsze okazuje się określenie mechanizmów, dzięki którym za każdym razem doświadczenie bólu wydaje nam się inne, subiektywnie zmienne, „tylko moje”. Tylko ja jestem w stanie odpowiedzieć, jak to jest odczuwać mój ból w danej chwili, a także określić jego jakościową charakterystykę (np. to, czy ból jest ostry, rozlany, pulsujący, czy pozostawia wrażenie ucisku). W tym właśnie sensie ból jest ontologicznie subiektywny.
Skoro wiemy już, w jakim sensie świadome doświadczenie jest subiektywne, przyjrzyjmy się różnym rodzajom subiektywnych doświadczeń, które stać się mogą treścią świadomości. Analiza ta pozwoli nam zrozumieć, jak bardzo złożony jest problem określenia podstaw poznawczych i neuronalnych subiektywnego doświadczenia. Teoria świadomości próbująca zmierzyć się z problemem subiektywności nie powinna bowiem koncentrować się na jednym typie subiektywnego doświadczenia, ale raczej wyjaśniać, skąd w ogóle bierze się subiektywne doświadczenie treści świadomości.
Swego rodzaju katalog możliwych treści świadomości, zastrzegając na wstępie, że jest on prawdopodobnie niekompletny, prezentuje Chalmers (1996). Listę otwiera przedmiot zdecydowanej większości badań dotyczących neuronalnych i poznawczych podstaw świadomości, a więc doświadczenie wzrokowe. Popularnym obiektem analizy subiektywnego doświadczenia jest tu widzenie barwne. Odnosząc się do problemu subiektywności, Chalmers zauważa, że doświadczenie koloru czerwonego nie polega jedynie na rozpoznaniu barwy, ale na dostępności subiektywnego znaczenia, które jej przypisujemy. Doświadczenie „czerwoności” jest za każdym razem nieco inne, a różnice te właściwie nie poddają się opisowi. Nie umiemy przekazać innym, jakie jest nasze doświadczenie „czerwoności”. Co więcej, każda próba opisu subiektywnych jakości doświadczenia prowadzi do ich modyfikacji, ale i zubożenia (por. również inne analizy problemu qualiów, np. Dennett, 1988; Jackson, 1982; Shoemaker, 1990). Podobnie jakościowy, często niewerbalizowalny charakter wydają się mieć również inne charakterystyki doświadczenia wzrokowego, takie jak kształt, wielkość czy jasność. Co ciekawe, wszystkie te aspekty naszego doświadczenia unifikowane są zazwyczaj w jedno, złożone doznanie wzrokowe. W sytuacji naturalnej rzadko myślimy o doświadczeniu kształtu, jako o czymś niezależnym od doświadczenia koloru. Doświadczamy jabłka, a nie luźnie powiązanej „czerwoności” i „kulistości”. Wrócimy do tego problemu w Rozdziale 1.4., dyskutując problem jedności świadomego doświadczenia.
Kolejną formą subiektywnego doświadczenia analizowaną przez Chalmersa jest doświadczenie słuchowe. To doświadczenie wydaje się nawet bardziej prywatne i subiektywne niż doświadczenie wzrokowe, bowiem często nie znajduje ono bezpośredniego, zobiektywizowanego odzwierciedlenia w świecie zewnętrznym. Można powiedzieć, że jabłko istnieje niezależnie od naszego systemu percepcji wzrokowej, natomiast dźwięk jest jedynie naszą interpretacją fali akustycznej, wrażeniem słuchowym. Dźwięk nie istnieje bez osoby, która go słyszy. Jeszcze bardziej subiektywne wydają się złożone doświadczenia słuchowe związane z percepcją muzyki czy też percepcją mowy. Bez intensywnego treningu trudno nam sobie nawet wyobrazić, jak można byłoby „rozłożyć” doświadczenie muzyczne na czynniki pierwsze (nuty, akordy, tony itd.), tak jak robimy to z różnymi aspektami doświadczenia wzrokowego. Podobnie intymne są zdaniem Chalmersa doświadczenia dotykowe, czy wreszcie doświadczenia węchowe i smakowe. Trudno nam zwerbalizować odczucia związane z dotknięciem różnych powierzchni czy zapachem i smakiem wyrafinowanej potrawy. Również odczuwanie temperatury ma charakter subiektywny. Może nam być zimno, kiedy termometr wskazuje 10 stopni Celsjusza, ale pod koniec zimy te same 10 stopni będzie doświadczane jako przyjemne ocieplenie, zwiastujące nadejście wiosny.
Sformułowanie teorii obejmującej mechanizm pojawiania się subiektywnego doświadczenia dla poszczególnych zmysłów (a więc modelu świadomości percepcyjnej czy też zmysłowej) samo w sobie wydaje się zamierzeniem ambitnym. Zauważmy, że znakomita większość popularnych dziś teorii świadomości ogranicza się tak naprawdę do świadomości wzrokowej (Crick i Koch, 1990; Dehaene i Naccache, 2006; Kouider i inni, 2010; Lamme, 2003). Jednak lista Chalmersa nie ogranicza się do doświadczeń zmysłowych. Kolejną kategorią subiektywnego doświadczenia (do której zresztą często odwołują się filozofowie analizując problem qualiów – por. powyżej) jest ból. Lista doświadczeń subiektywnych proponowana przez Chalmersa obejmuje również inne doświadczenia cielesne (takie jak swędzenie, łaskotanie itd). Również w tych przypadkach za każdym razem doświadczamy jakościowo odmiennych wrażeń zmysłowych, a doświadczenia tego typu mają charakter subiektywny ontologicznie (ciekawe w tym kontekście wydają się wyniki badań sugerujących, że samo obserwowanie kogoś drapiącego się może prowadzić do doświadczenia swędzenia, a więc potwierdzających, że doświadczenie zmysłowe może zostać wywołane całkowicie subiektywnie, bez obecności bodźca dotykowego, który powodowałby odczucie swędzenia – Holle, Warne, Seth, Critchley i Ward, 2012). Zarówno ból, jak i inne doświadczenia cielesne związane są bezpośrednio z percepcją. W przeciwieństwie do wzroku czy słuchu, percepcja jest tu jednak skierowana do wewnątrz i dotyczy doświadczeń związanych z ciałem, chociaż propozycja teoretyczna, zgodnie z którą mechanizm percepcji tego typu doświadczeń byłby tożsamy z percepcją bodźców zewnętrznych, wydaje się całkiem prawdopodobna. Ale czy ten sam mechanizm może opisywać również doświadczenia mentalne? A jeżeli nie, to gdzie postawić granicę?
Zdaniem Chalmersa, kolejną kategorią doświadczeń subiektywnych są właśnie wyobrażenia mentalne. Są one zorientowane podobnie do doświadczeń cielesnych (dotyczą percepcji stanu jednostki, która doświadcza), ale ich status budzi zdecydowanie więcej kontrowersji. Wyobrażenia z pewnością posiadają aspekt subiektywny. W końcu są one wytworem naszego umysłu. Czy możemy jednak twierdzić, że świadome wyobrażenie jabłka jest związane z tym samym mechanizmem poznawczym, co świadome postrzeżenie jabłka? A co z świadomymi wyobrażeniami obiektów abstrakcyjnych? O ile wyobrażenie jabłka można zinterpretować jako odtworzenie uprzedniego subiektywnego doświadczenia wzrokowego przez wyobrażenie sobie przedmiotu tego doświadczenia (w kategoriach metaforycznych mówilibyśmy tu o „odegraniu” doświadczenia, co wskazuje na powiązanie tego przykładu z metaforą teatru kartezjańskiego – Dennett, 1991), o tyle trudno o podobną interpretację świadomego wyobrażenia abstrakcyjnego, które nie odtwarza przecież doświadczenia zmysłowego. Jeszcze bardziej intymne, subiektywne i indywidualne, a przy tym pozornie przynajmniej niezależne od doświadczenia percepcyjnego są doświadczenia emocjonalne. Wreszcie, jako ostatnie Chalmers wymienia doświadczenie własnego istnienia (the sense of self), zauważając jednocześnie, że na osobną analizę zasługiwałyby również na przykład doświadczenia snu, pobudzenia czy zmęczenia.
Czy da się zaproponować teorię, która wyjaśniałaby nie tylko pojawianie się każdego z opisanych doświadczeń z osobna, ale również, dlaczego wszystkie te doświadczenia posiadają własności subiektywne i wydają się dotykać tego samego problemu – świadomości? Czy jest możliwe, aby te wszystkie doświadczenia powstawały dzięki działaniu jednorodnego mechanizmu poznawczego czy też neuronalnego? Wydaje się, że przez wiele lat badacze przyjmowali, że każde z opisywanych doświadczeń powstaje tak naprawdę na skutek odrębnych procesów poznawczych i neuronalnych, a jedynie pozornie dotyczą one wszystkie czegoś, co nazywamy potocznie świadomym doświadczeniem. Dopiero ostatnio zaproponowano kilka teorii, które wydają się przełamywać barierę między procesami świadomej percepcji, świadomych doświadczeń cielesnych i świadomych doświadczeń pamięciowych (Cleeremans, 2011; Tononi, 2008). Przyjrzyjmy się zatem bliżej propozycjom teoretycznym opisującym różnice pomiędzy różnymi klasami świadomych doświadczeń, a następnie zastanówmy się, jakie warunki powinna spełniać teoria, która pozwalałaby wyjaśnić towarzyszące nam wrażenie, że wszystkie te doświadczenia dotyczą w istocie tego samego zjawiska – świadomości treści doświadczenia.

[1] Choć zdaniem innych to właśnie jest ich zaletą, ponieważ pozwalają one na ominięcie problemu subiektywizmu doświadczenia i obiektywizację dziedziny badań nad świadomością (Seth i inni, 2008).