Jak widać, każda z przedstawionych powyżej typologii świadomości była w jakimś stopniu krytykowana. Nie jest to specjalnie zaskakujące w dziedzinie, w której nie zaproponowano dotychczas powszechnie przyjmowanej przez badaczy teorii. Wydaje się jednak, że część zarzutów wobec prezentowanych ujęć teoretycznych nie dotyczy ich założeń szczegółowych, ale są przykładem ogólnej krytyki ujęcia, w którym próbuje się wyróżnić różne typy świadomości. Jak już wspomniano, część badaczy uważała, że opisane powyżej teorie nie wyczerpują listy możliwych typów świadomości (Lycan, 1996; Natsoulas, 1994b), ale ostatnio zdecydowanie więcej badaczy przyjmuje, że proponowane typologie wprowadzają niepotrzebne podziały między różne aspekty tego samego fenomenu (Baars i Laureys, 2005; Cleeremans, 2011; Cohen i Dennett, 2011; Kouider i inni, 2010). W niektórych sytuacjach przyjęcie rozróżnienia pomiędzy poszczególnymi rodzajami świadomości może być pomocne. Trudno wyobrazić sobie na przykład badania nad świadomością pacjentów wegetatywnych bez zróżnicowania teoretycznego świadomości (związanej z treścią doświadczenia) i przytomności (Boly i inni, 2011; Herzyk, 2012; Laureys i inni, 2004; Laureys, Perrin i Brédart, 2007). Jednak wydaje się, że co najmniej część z proponowanych podziałów raczej utrudnia niż pomaga zrozumieć, jakie mechanizmy poznawcze czy neuronalne stoją u podłoża świadomego doświadczenia. W szczególności, analizowane typologie świadomości rozmywają problem zależności uwagi i świadomości, prowadząc do wniosku, że zależność ta powinna być opisywana osobno dla każdego z rodzajów świadomości (co ciekawe, wydaje się, że sami zwolennicy opisywanych typologii wydają się nie dostrzegać tego problemu teoretycznego – por. Lamme, 2010, 2012). Przyjęcie proponowanych typologii utrudnia również analizę relacji pomiędzy świadomością a raportem werbalnym. Podobnie jak w przypadku uwagi, należałoby tu bowiem określić raportowalność każdego typu świadomości. Zauważmy, że większość przykładów niezależności świadomości fenomenalnej i świadomości dostępu prezentowanych przez Blocka opiera się tak naprawdę na raportach werbalnych osób badanych na temat ich doświadczenia (co zresztą prowadzi od alternatywnych interpretacji obserwowanych efektów, np. Rosenthal sugeruje, że osoby badane w paradygmacie Sperlinga mają introspekcyjną świadomość bodźców, ale nie mają dostępu do ich znaczenia – Rosenthal, 2002). Jak zobaczymy, relacja ta nie jest oczywista nawet dla teoretyków przyjmujących jednorodny charakter świadomości (Kouider i inni, 2010; Rosenthal, 2012).

Najbardziej problematyczne wydaje się jednak to, że przyjęcie proponowanych typologii świadomości prowadzi do rozmycia granicy pomiędzy tym, co świadome a nieświadome. W opisywanych modelach świadome staje się bowiem znacznie więcej, niż nam się subiektywnie świadome wydaje. Stawia to pod znakiem zapytania wiele teorii, które zbudowano na próbie określenia mechanizmu odpowiedzialnego za ostrą granicę między świadomością a nieświadomością (Baars, 2002; Dehaene i Naccache, 2006; Jacoby i inni, 1994; Rees i inni, 2002). Jeżeli odwołamy się jednak do subiektywnego doświadczenia, propozycja stopniowania świadomości nie wydaje się pozbawiona sensu. Rzeczywiście, przyjęcie ostrej granicy pomiędzy tym, co świadome a nieświadome, nie przychodzi nam łatwo. Nasze subiektywne doświadczenie często mówi nam, że niektóre treści są bardziej, a niektóre mniej dostępne świadomości. Proponowane typologie zwracają uwagę na ten istotny problem, z którym z pewnością należałoby się zmierzyć teoretycznie. Jak jednak zobaczymy, opisywane modele nie są jedynym możliwym sposobem poradzenia sobie z nim. Możemy po prostu założyć, że świadomi bywamy w różnym stopniu (por. problem stopniowalności świadomości). To samo subiektywne doświadczenie podpowiada nam również, że wszystkie omawiane rodzaje treści mają ze sobą coś wspólnego. Przecież z jakiegoś powodu nazywamy je wszystkie świadomością. Przykłady opisanych typologii wskazują, że wszelkie próby różnicowania świadomości ze względu na charakterystykę bądź treść doświadczenia prowadzą zazwyczaj do wniosku, że poszczególne rodzaje świadomego doświadczenia są ze sobą ściśle powiązane. Dlaczego zatem mielibyśmy przyjmować, że tak w istocie nie jest?