Jedna z najbardziej rozpowszechnionych typologii świadomości została zaproponowana przez Armstronga (1981). W jego ujęciu świadomość związana jest z najwyższym piętrem procesów umysłowych, a jej funkcją jest rozwój złożonych aktów mentalnych. Armstrong uważał, że umysł dysponuje całą gamą nieświadomych stanów mentalnych, które potencjalnie mogłyby stać się dostępne. Zarówno wiedza, jak i przekonania, wspomnienia, umiejętności, postawy czy nawet emocje, pragnienia i cele mogą być, jego zdaniem, nieświadome. Różnica pomiędzy tym, co świadome i nieświadome, dotyczy natomiast przyczynowania efektów umysłowych, czyli wykorzystywania stanów mentalnych do jakiegoś działania. Jak ujmuje to Armstrong, jednostka nieświadoma jest przyczynowo nieruchoma (causally quiescent), ponieważ jej wiedza, przekonania czy też jakikolwiek inny stan mentalny nie wywołuje żadnych aktów mentalnych jednostki. Osoba nieświadoma nie doświadcza, nie postrzega, nie odczuwa. Może posiadać wiedzę, ale nie myśli, nie zastanawia się, nie stara się znaleźć rozwiązania problemów, przed którymi staje. Warunkiem koniecznym świadomości jest pojawienie się w umyśle jakiegoś aktu mentalnego. Warunek ten jest również wystarczający, ponieważ zdaniem Armstronga każda aktywność mentalna umysłu powoduje, że nie może on być całkowicie nieświadomy. Rozróżnienie pomiędzy tym, co świadome i nieświadome, wydaje się więc w opisywanej teorii całkiem dobrze zdefiniowane. Armstrong uważa, że nie jesteśmy jednak w tym samym stopniu świadomi każdego aktu mentalnego. Własności aktu mentalnego determinują różny charakter świadomego doświadczenia, prowadząc w konsekwencji do wyodrębnienia trzech typów świadomości. Dwa spośród nich – świadomość minimalna oraz świadomość percepcyjna – są związane przede wszystkim z wczesną, doświadczeniową analizą informacji, która nie musi być introspekcyjnie dostępna podmiotowi (różnica pomiędzy tymi dwoma typami świadomości odnosi się przede wszystkim do siły doświadczenia – świadomość minimalna związana jest z niewyraźnym, ubogim doświadczeniem, podczas gdy świadomość percepcyjna może być bogata i reprezentować w szczegółach wszystko to, co dzieje się w środowisku jednostki, Armstrong, 1979, 1981; można również zaryzykować stwierdzenie, że świadomość percepcyjna wymaga zaangażowania uwagi, ale analizowana teoria nie odnosi się wprost do tego problemu). Trzeci z postulowanych przez Armstronga (1981) typów świadomości – świadomość introspekcyjna – związany jest z introspekcyjnym dostępem czy też wglądem podmiotu w treść procesów psychicznych, który może stać się przedmiotem raportu werbalnego. Wgląd ten ma charakter subiektywny i pierwszoosobowy – możemy być w ten sposób świadomi jedynie własnych stanów mentalnych (ale oczywiście możemy sobie wyobrazić, że ktoś inny doświadcza ich w podobny sposób). Introspekcja ma też zdaniem Armstronga charakter przyczynowy – jest wynikiem aktów mentalnych dziejących się w umyśle. Można powiedzieć, że świadomość introspekcyjna jest formą wewnętrznej obserwacji własnego doświadczenia, czy też obserwacji własnego Ja (model świadomości introspekcyjnej można zatem uznać za teorię zmysłu wewnętrznego, ale pozostałe typy świadomości postulowane przez Armstronga nie pasują do tego ujęcia). Szczególnym przypadkiem świadomości introspekcyjnej jest zdaniem Armstronga świadomość tego, że jest się świadomym (introspekcja, której przedmiotem jest sama introspekcja), a więc metaświadomość.

Co ciekawe (i przynajmniej częściowo sprzeczne z ideą wyodrębniania różnych rodzajów świadomości), teoria Armstronga próbuje się zmierzyć z problemem jedności świadomości. Według tej teorii podmiot, który dokonuje wglądu we własne procesy psychiczne, doświadcza wielu treści mentalnych, które subiektywnie wydają się mu połączone. Zdaniem autora omawianej koncepcji, to właśnie świadomość introspekcyjna pozwala na wiązanie w świadomości różnych stanów i aktywności umysłu (co ważne, nie przypisuje on podobnej funkcji świadomości percepcyjnej). Taka integracja prowadzi również do doświadczenia własnego Ja (w którym właśnie realizuje się owa jedność), a więc konieczną konsekwencją introspekcji staje się istnienie Ja, które jest też jej podmiotem. Świadomość introspekcyjna wiązana jest tu także z pamięcią zdarzeń. Dzięki przyjęciu tego założenia omawiana teoria próbuje wyjaśniać poczucie stałości Ja w czasie, które odnosi się w tym ujęciu do pamięci uprzedniego doświadczenia.

Postulowany związek pamięci epizodycznej ze świadomością wydaje się prowadzić pozornie do wniosku, że świadomość percepcyjna i świadomość introspekcyjna z założenia dotyczą różnych treści doświadczenia. Świadomość percepcyjna dotyczy bowiem z definicji tego, co zewnętrzne wobec jednostki, a świadomość introspekcyjna związana jest z obserwacją własnych stanów psychicznych. Należy jednak pamiętać, że obserwacja własnych stanów psychicznych może dotyczyć doświadczeń percepcyjnych (por. również Dretske, 1993). Treścią świadomości introspekcyjnej może być bowiem dowolny akt mentalny, a więc również percepcja.

Obrazując rozłączność opisywanych typów świadomości, Armstrong często podaje następujący przykład: prowadząc samochód trasą, którą często jeździmy (na przykład dojeżdżając z pracy do domu), jesteśmy oczywiście nieustannie świadomi tego, co dzieje się na drodze (dlatego nie ulegamy permanentnie wypadkom drogowym). Niewątpliwie zatem w opisywanym przypadku obecna jest jakaś forma świadomości (Armstrong uważa, że chodzi tu o świadomość percepcyjną). Czasami jednak zdarza się nam zorientować po dojechaniu do domu, że nie mamy pojęcia, jak do niego trafiliśmy. Po prostu stwierdzamy na miejscu, że już dojechaliśmy. W takiej sytuacji zdaniem Armstronga nie mamy świadomości introspekcyjnej, której treścią powinny być w opisywanym przypadku doświadczenia związane z tym, że jechaliśmy. Jak zobaczymy, przyjęcie założenia o rozłączności świadomości percepcyjnej i introspekcyjnej zdaje się prowadzić do kilku problemów teoretycznych, dlatego przyjrzyjmy się bliżej przytoczonemu tutaj przykładowi. Wydaje się, że można bez większego problemu zaproponować alternatywne wyjaśnienie opisywanej sytuacji, które odwoływałoby się jedynie do mechanizmów funkcjonowania pamięci. W proponowanej interpretacji, nasze sądy dotyczące braku świadomości introspekcyjnej mogą opierać się po prostu na tym, że nie pamiętamy, jak jechaliśmy samochodem. To, że nie pamiętamy drogi po fakcie, nie oznacza jednak jeszcze, że nie byliśmy świadomi introspekcyjnie w trakcie jazdy. Czy da się jednak rozdzielić introspekcję od pamięci? Czy introspekcja z założenia nie dotyczy właśnie tego, co minęło (Danziger, 1980; Irvine, 2012)? Wrócimy do tego problemu w rozdziale dotyczącym miar świadomości.